詩篇 66篇
這篇詩篇最顯著的特徵，是從第 1-12 節複數的「我們」與「我們的」，轉變為第 13-20 節單數的「我」與「我的」。埃瓦爾德（Ewald）認為這是兩篇獨立的詩篇被合併在一起，但第 12 節作為結尾顯得突兀，第 13 節作為開頭亦然；且第 16 節的「來，聽」呼應了第 5 節的「來，看」。有可能「第二部分的『我』與第一部分的『我們』是同一的；換句話說，這裡說話的是擬人化的群體」（Baethgen）；但若假設這篇詩篇是為公眾敬拜而作，由合唱與獨唱部分組成，則能解釋人稱的變化。諸如「我的靈」與「我的心」等表達方式，支持了個人化的指涉。當然，單一聲音所頌揚的拯救，與眾口喧騰所慶祝的是同一件事；但在前者的讚美中有一種不同的音調——那是一種內在的語氣，適合個人對普遍恩典的領受。詩篇穩步攀升至最高點，即單一靈魂將群體的拯救視為己有，並傾倒出自己的讚美。它始於對「全地」最廣闊的展望，召喚全地響起歡樂的讚美。它終於一個燃燒的焦點，一顆被「上帝沒有轉離對我的慈愛」這一思想所點燃的心。因此我們學到，正如每一朵花萼吸收淹沒牧場的陽光一樣，每一個單獨的靈魂都必須在普世的祝福中，認領屬於自己的那一份。
這篇詩篇沒有註明日期或作者，語言中也沒有線索指向引發它的特定拯救。人們提出了通常的各種猜測。有人想到西拿基立的戰敗；有人想到從巴比倫歸回；另一個批評學派則認為是馬加比時期。它屬於一個以色列的世界意義與使命已被認可的時期（凱恩 Cheyne 認為這是被擄後期的特徵，《詩篇起源》176頁），且當時祭祀敬拜正全面實行；但除此之外，沒有關於創作時期的明確數據。
詩篇分為五個詩節，其中三個以「細拉」（Selah）標記。第三個詩節（第 12 節）結尾處缺少了這一音樂標記，而這也是第一部分（合唱部分）的結尾，其缺失可能與轉向單一聲音有關。隨著我們深入，會發現思想上有明顯的進展。第一詩節呼喚全地因上帝的作為而讚美祂。激發詩人的特定事蹟尚未提及，儘管它們已存在於他的心中。對世界的讚美召喚，轉化為對世界必將讚美的預言。上帝藉由行動顯明祂的品格，將贏得敬拜。上帝只需被真實地認識就能受人尊崇，這是這位詩人的一個公理；他同樣確信，這樣的認識與讚美終有一天會充滿世界。誠然，他察覺到順服並不總是真誠的；因為他使用了與詩篇 18:44 中相同的詞來表達，那代表著「虛假的敬拜」。每一次偉大的宗教覺醒，邊緣都有一群追隨者，他們受到的影響不夠深刻，其表白超出了現實，儘管他們自己僅僅是半意識到自己在偽裝。但儘管這種對上帝廣泛認知的淺薄所做的清醒評估，沖淡了詩人的期望，且已被後來的經驗充分證實，但他偉大的希望依然作為一種早期信念的表達而存在——這種信念在隨後的啟示中已積累了保證與明確性，如今已為眾人所熟知。世界是上帝的。祂的自我啟示必將贏得人心。必有真實的順服與歡樂的讚美，隨著地球的轉動而環繞全地。詩人主要著墨於上帝作為中莊嚴且令人敬畏的一面。祂權能的偉大壓倒了反對。但後面的詩節引入了上帝本性的其他元素與聖名的音節，儘管在人類軟弱中上帝「權能」的內在奧秘，以及愛那全勝的威力，尚未成熟到可以表達的地步。
第二詩節進展到對上帝作為的更深入沉思，召喚萬國來觀看。祂不僅對全人類的作為是「可畏的」，以色列的歷史更因祂聖名的彰顯而閃耀，而那過去的歷史依然活著，使得古老的經歷成為衡量今日上帝作為的方式與標準。回顧涵蓋了上帝拯救幫助的兩個標誌性實例——紅海與約旦河的渡過——這些並非遠古世紀中死去的作為。因為詩人呼喚他自己這一代人「在那裡」因祂而歡喜。第 6 節 c 有人譯為「我們在那裡歡喜」，而其他人則更準確地譯為「讓我們歡喜」。在前一種情況下，民族所有世代本質上的團結被最生動地展現出來。但根據正確的譯法，同樣的思想也包含在內，即詩人那個時代的人有權利並被召喚在思想上與那久遠的世代連結，並分享他們的喜樂，因為他們確實擁有當時所運作的同一種能力。上帝的工作從不過時。這一切都是永恆活動的啟示。祂過去如何，現在也如何。祂過去做了什麼，現在也做什麼。因此，信心可以從所有古老的記錄中汲取養分，並期待其中所包含的一切再次發生。這種將歷史應用於現在的做法，構成了這一詩節的精髓。因為第 7 節在回顧之後，宣告了上帝統治的永恆性，祂的眼睛依然像塔上的守望者一樣注視著，以標記敵人的陰謀，好讓祂能像古時一樣，為祂的子民施行拯救。祂「從雲柱火柱中觀看埃及人的軍隊」（出 14:24）。因此，祂依然注視著以色列敵人的行動與計畫。所以，「悖逆的人」最好不要高傲地抬起頭來反對。
第三詩節更接近詩篇背後的特定拯救。為什麼要呼喚所有「萬民」為此讚美上帝？詩人已經學到，以色列的歷史旨在教導世界上帝是誰，以及住在祂翅膀下是何等有福。他的國家特權享受中沒有絲毫排他性。他達到的高度遠超他那個時代世界其他地方的觀念，甚至在今天也是如此，除非是在基督教的「人類」觀念被衷心接受的地方。這種視野的廣闊、這種從狹隘主義中的淨化、這種對即使在今天也尚未完全實現的思想提前了這麼多世紀的預見，究竟從何而來？肯定地，一個在那個時代、那種環境下能飛得如此之高的人，必然是被比他自身靈魂更強大的力量所提升。這一詩節中描述的上帝作為細節，與其對世界參與以色列祝福的堅定期望相比，顯得無足輕重。苦難的熟悉比喻再次出現——即在爐中試驗與熬煉。一個較不常見的比喻是被囚禁在地牢中，這就是和合本與修訂本中譯為「網」的詞可能的意思。另一個獨特的意象是第 12 節：「你使人坐車軋我們的頭。」這裡的「人」一詞帶有軟弱與脆弱的含義，這些特徵使暴政更加令人難以忍受；而這個略顯刺耳的比喻，最好解釋為展現了傲慢與壓迫性的統治，無論其意象是指無情的征服者驅趕戰車碾過俯臥的受害者，還是指他們像夢魘一樣坐在受害者的肩上，使他們如同負重的牲畜。火與水是苦難的固定比喻。這些累積的壓迫象徵，以詩節結尾處一個突兀的短句強有力地對抗，並一口氣描述了將它們全部掃除的完美拯救：「你領我們到豐富之地。」沒有必要將最後一個詞在文本上修改為「寬闊之地」（Hupfeld）、「自由之地」（Cheyne）或「解放」（Baethgen）。現存文本中的詞與詩篇 23:5 中所用的一致。「我的杯滿溢」與「豐富」在這裡產生了令人滿意的含義，儘管與前面任何關於苦難的比喻並不完全對應。
第四詩節（第 13-15 節）開始了獨唱部分。它以適合祭祀制度的外衣，包裹了下一詩節中以更屬靈形式表達的思想，即上帝的拯救應當激發人的讚美。所列舉的祭物之豐富與多樣，以及「公綿羊」並不用於個人獻祭的事實，似乎暗示說話者在某種意義上代表了國家，有人推測他可能是大祭司。但這僅僅是猜測，解釋可能是這種表達帶有一種理想化與詩意的語氣，並不拘泥於嚴格的準確性。
最後一詩節（第 16-20 節）超越了祭祀符號，對虔誠靈魂在上帝恩惠臨到時應當湧出的情感與決心，給予了最純粹的表達。詩人不僅教導我們每個人必須如何將普遍的祝福視為己有——信心將世界的基督視為「我的基督」就是這項行動的最高典範——而且他教導我們，上帝憐憫的所有領受者所肩負的義務是述說出來，且這種衝動正如命令一樣，在真實領受後必然隨之而來。正如以色列領受拯救是為了讓全地學習以色列的上帝是何等強大與慈愛，我們領受祂的祝福，特別是祂在基督裡賜下的最高生命禮物，不僅是為了讓我們活著，更是為了讓我們在活著時能「述說耶和華的作為」。一個沒有感受到述說的必要性，且在心滿意足時無法閉口的人，對上帝恩典的領受是微乎其微的。
詩人以一種非常引人注目的方式講述了他對上帝回應他禱告的經歷。第 17 節說他向上帝呼求；當他發出的聲音是懇求時，那讚美上帝施行所求拯救的歌，彷彿就躺在他的舌下，隨時準備迸發——他如此確信他的呼求必被垂聽。這是一種強大的信心，在戰鬥開始前就為勝利準備了旗幟與音樂。如果它不是建立在上帝的權能與旨意這般確定的基礎上，那將是狂妄的愚蠢，而非信心。
「我發現大衛在進行一種情緒與形式上的三段論：『我若心裡注重罪孽，主必不聽；但上帝實在聽了；祂側耳聽了我禱告的聲音。』現在，我預期大衛會這樣結論：『因此，我心裡不注重罪孽。』但他結論的方式卻大不相同：『上帝是應當稱頌的，因為祂沒有轉離我的禱告，也沒有叫祂的慈愛離開我。』大衛這樣欺騙了我，卻沒有虧待我。我以為他會把冠冕戴在自己頭上，但他卻把它戴在上帝頭上。我要學習這種卓越的邏輯。」富勒（Fuller）如是說（《逆境中的良思》，第 34 頁，Pickering 版，1841 年）。
然而，毫無疑問，詩人意在暗示，儘管他沒有明說，他的禱告是真誠的。在聲稱他的懇求沒有被任何隱秘、偏向邪惡的念頭所玷污時，並沒有自滿地將功勞歸於自己的祈禱；富勒強調這種陳述的隱而不發是正確的。但即使是這種外觀，也因詩篇結尾處那讚美的噴湧而得以避免。其濃縮的簡潔促使一些批評家通過擴充來修補它，因為他們認為談論「轉離一個人的禱告」是不協調的。因此，有些人想在「我的禱告」之後插入「從祂」，另一些人則想通過在「祂的慈愛」之前插入適當的否定詞來進一步擴充。但輕微的不協調並沒有掩蓋意義，反而強烈地突顯了思想的流動。詩人如此充分地感受到上帝的慈愛與他自己的禱告之間的聯繫，以至於在心中將二者熔為一體，後者在他的思想中佔據了如此主導的地位，以至於他沒有意識到自己表達上的異常。擴充只會削弱文字的律動與思想的力量。將抒情詩的迸發馴化為精確，是以犧牲能量為代價的。詩人不必在文體上正確。河流蜿蜒；運河才是筆直的。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「第四詩節（第 13-15 節）開始了獨唱部分。它以適合祭祀制度的外衣」：本段反映了新教中對於舊約祭祀制度的象徵性理解，認為其指向屬靈的讚美與奉獻；其他宗派如羅馬天主教或部分聖禮派傳統，則可能更強調祭祀作為聖禮性恩典媒介的實質意義。